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与秘Luli马学派的争辨转向,马克思主义和主体性

现代文学 1

Georg Lukacs' Failure and Budapest School's Change of Theoretical Direction

Das Kapital and the Critique of Political Economics in the Age of Globalization

马克思主义和主体性

作者简介:许静波,东北农业大学马克思主义学院副教授,黑龙江 哈尔滨 150030

作者简介:王南湜,男,陕西凤翔人,南开大学哲学院教授,博士生导师,主要从事当代马克思主义哲学研究。天津 300350

米歇尔·盖伊、拉乌尔·基尔希迈尔 着

内容提要:布达佩斯学派批判性地反思了《历史和阶级意识》一书中的理论缺陷并完全超越了该书的理论视域。在卢卡奇晚年写作《美学》和《社会存在本体论》期间,布达佩斯学派一直围绕在卢卡奇身边,特别是对《社会存在本体论》的拒斥直接导致了布达佩斯学派的理论转向,即转向后现代微观哲学,并在美学或艺术的立场上重新阐释了卢卡奇思想的连续性和一致性。

原发信息:《河北学刊》第20176期

吴子枫 译

关键词:卢卡奇/布达佩斯学派/后现代转向/美学

内容提要:面对当代资本主义社会发展的新现象,出现了一批以《资本论》为参照系的新理论。这些理论在揭示资本主义社会新变化的同时,又往往以对《资本论》政治经济学批判主旨的误读为前提。这就使得这些新的“政治经济学批判”并未能真正超越《资本论》,反而由于这种误读而遮蔽了真正具有更强穿透力的政治经济学批判的可能性。为此,我们有必要通过辨析以往对于《资本论》之误读,澄清《资本论》之批判主旨,以为重构当代政治经济学批判开出新的可能性。

原编者按

标题注释:本文系黑龙江省社科基金重点项目“当代中国马克思主义哲学研究”的阶段性成果。

关 键 词:《资本论》/政治经济学批判/全球化/利润率下降

保马今天推送的是江西师范大学吴子枫老师所译的《马克思主义和主体性》一文。该文评述了卢卡奇和萨特两位哲学家将“主体性”引入马克思主义的两种不同路径,进而指出,不以某种历史哲学为先决条件,不以某种已然封闭的总体、某种有待实现的可能性的总体为先决条件,卢卡奇就无法构想历史。所以,卢卡奇难免会用一套阶级主体哲学的术语、一套自反性的术语来构想主体性。而萨特则将卢卡奇的论证斥之为 “唯心主义辩证法”,从而构想了一种反自然主义的唯物主义,唯物主义的作用是对剥削的状态进行辨识,而反自然主义的作用是为自由的行动留下可能的空间。该文原载《国外理论动态》2017年第1期,亦是米歇尔·盖伊和拉乌尔·基尔希迈尔为自己整理出版的萨特《什么是主体性》一书所作的“序言”,中文标题为译者所加。《什么是主体性》中文版出版。感谢吴子枫老师授权保马微信发表。

原发信息:《学术研究》第20168期

标题注释:2016年度国家社会科学基金重大项目《马克思主义哲学与中国古典哲学的比较与汇通研究》。

我们要读到的,是1961年12月萨特应葛兰西学院之邀在罗马作的报告,此前1960年4月,他刚出版了《辩证理性批判》(Critique de la raison dialectique)。这部哲学巨着构成了一次与马克思主义的交锋,虽然这种交锋的前提是对马克思主义的悖论性评价:马克思主义已停止不前[1],同时,它构成我们时代不可超越的视野[2]。

1923年出版的《历史和阶级意识》一书无疑是马克思主义发展史上一部开拓性的著作,通过发挥青年马克思思想中的黑格尔因素,卢卡奇在该著中重构了马克思主义的解释传统。有趣的是,这部颇受瞩目和争议的著作在随后的半个世纪中几乎未受到具有解释力的和切中要害的批判,却唯独被围绕在晚年卢卡奇身边的布达佩斯学派成员视为“惨败”,这也与我国学者的总体评价差异迥然。卢卡奇本人也多次就这部著作进行“自我批评”,于是引发了更为复杂的争论,晚年卢卡奇在理论上的“纠结”直接影响了布达佩斯学派的理论转向,这个思想历程对于洞察上个世纪马克思主义哲学的发展史,对于重新理解马克思的哲学思想都具有重要的参照意义。

面对当代资本主义社会发展中出现的种种新现象,人们的自然反应是寻求新的理论解释。这一点,在马克思主义传统中也不例外。于是,一大批各式以马克思的《资本论》为参照系的新理论应运而生。这些新理论基于对现实世界变化的高度敏感性,敏锐地揭示了资本主义制度的新变化,予世人以警醒,这比之于那种抱残守缺的迟钝僵化态度,无疑是值得嘉许和尊敬的。但在嘉许和尊敬之余,我们又不能不感到,这些新理论在以《资本论》的政治经济学批判为参照系进行理论创新之时,往往是以对《资本论》政治经济学批判主旨的误读为前提的,而这就使得这些新的“政治经济学批判”并未能真正超越《资本论》,反而由于这种误读而遮蔽了真正具有更强穿透力的政治经济学批判的可能性。为此,很有必要通过辨析以往对于《资本论》之误读,澄清《资本论》之批判主旨,以为重构当代政治经济学批判开出新的可能性。

为什么这次报告是在罗马而不是在巴黎举行呢?早在1952年,萨特就成为共产党的“同路人”,但1956年,萨特谴责苏联对匈牙利的干涉,宣布不再扮演“同路人”的角色,从那以后,法国共产党就再也不可能邀请他了。相反,意大利共产党,因为在文化和知识上的开放态度,不可能不注意到萨特的着作。政治学家马克·拉扎尔强调了一个事实,即法共最多是为知识分子保留一个专家的角色,而意共则更愿意他们介入到那怕是政治的定义中来:“尽管在一些时期,比如在冷战期间,党的领导和知识分子之间爆发过一些冲突,但文人学者的思考,尤其是在葛兰西学院内部提出来的一些思考,对制订党的政策却有所贡献。有知识分子在党的领导身边,更有利于催化内部的理论和文化讨论。[3]”罗马的葛兰西学院,尤其发挥着“名副其实的党的领导的思想实验室[4]”功能。这样的学院希望聆听《辩证理性批判》作者的声音,也就可以理解了。

一、卢卡奇《历史和阶级意识》一书中的理论困境

一、被误读的《资本论》批判主旨

现代文学 2

布达佩斯学派是东欧新马克思主义的重要流派之一,至今仍活跃在国际学术舞台上。在赫勒、费赫尔、马尔库什和瓦伊达等学派主要成员看来,卢卡奇在《历史和阶级意识》中使用“物化”、“总体性”、“主客体辩证法”等概念重构了马克思主义的解释传统,开启了西方马克思主义的理论范式。但是在获得广泛赞誉的同时,这部著作也逐渐暴露了其中的致命缺陷。赫勒称它走进“死胡同”,[1]费赫尔表述为这部著作的构想“崩溃”了,[2]马尔库什说,“《历史和阶级意识》以惨败告终”。[3]总体看来,他们并未否定该著所具有的历史地位,并且自觉地承认这部”著作对于反思教条主义的马克思主义所产生的世界性影响,他们试图揭示的是早期卢卡奇思想中理论内核的缺陷,这些缺陷概括说来主要包括以下三个方面。

自《资本论》问世以来,便不断遭到不同方面的误读。一种是体现于那些被马克思称为“庸俗经济学”的流派及其后继者,基于其理论立场而对马克思基于劳动价值论的政治经济学的误读,如庞巴维克、萨缪尔森等在对马克思有关理论的批判中的误读。这类误读主要发生于西方主流经济学家之中,因而其主要特点是仍从经济学层面提出问题。另一类误读的特征则与之相反,主要不是从经济学层面,而是从哲学层面提出问题,将《资本论》主要理解为一种对于资本主义制度之存在历史的批判,其根本任务是揭示资本主义社会制度剥削之奥秘,以唤醒无产阶级对于自身历史地位之自觉的阶级意识,从而实现消灭了剥削和压迫的理性社会。其中虽然也有一些非马克思主义传统的学者,如克罗齐、约瑟夫、斯科特、林赛等[1],但更主要且影响更大的,则是马克思主义传统中对于《资本论》批判主旨的误读。这一误读的主要模式,大致上可以概括为回归马克思对于资本主义的劳动异化论分析和批判,或者说,是用青年马克思的哲学观念去理解和阐释《资本论》。对这一误读模式之影响作一简单巡查,就不难发现,其影响所及,在近几十年中几乎支配了对于《资本论》的理解。尽管这种阐释方式对于克服第二国际以来的对马克思的经济决定论的阐释有其积极意义,但它毕竟未能抓住《资本论》中对于资本主义制度最为深刻、最为有力的批判,而仍然停留于抽象的哲学理念层面,因而往往导致人们只是试图基于道义层面的某种价值原则,如平等原则或其他原则,去从事批判,从而遮蔽了以《资本论》的方式重构当代政治经济学批判之可能性。因此,这里将主要针对这一误读模式展开讨论。

 卢卡奇

第一,无法使黑格尔哲学从属于彻底的唯物主义批判。马克思在《1844年经济学哲学手稿》的最后部分,即“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”一节中高度评价了费尔巴哈的贡献,并体现了转向唯物主义的特征,《德意志意识形态》奠定了对历史进程本身的唯物主义理解,《资本论》更是明确地从唯物主义的角度利用黑格尔的逻辑学,并致力于对资本运行过程的物质批判。晚年马克思正是通过区分异化和物化克服了青年时期的实践乌托邦立场,从而彻底地超越了黑格尔。卢卡奇在回到马克思的理论道路上也是充分发挥黑格尔哲学的精神来重新理解马克思,但却未能彻底“驯服”黑格尔哲学。马尔库什说,“卢卡奇本人,把他的作品贬低为仅仅是走向马克思的‘道路’,认为主要的错误在于他没能使黑格尔的传统服从于一种的彻底的唯物主义批判和重新解读,因而导致一般地把‘物化’与‘对象化’相等同,因此偏离了唯物主义的立场”。[4]对此,布达佩斯学派一致认为,卢卡奇在《历史和阶级意识》中呼吁社会历史的具体主体有意识地干预社会历史的实际进程,或者说,无产阶级既是历史的“主体”,又是“客体”,他们可以通过“总体性”这一中介,使理论转化为行动,从而改变社会的旧秩序,建立新秩序,进而实现无产阶级的历史使命。这样,外在的客观条件和物质前提就变为次要的和非决定的因素。实际上,强调阶级意识的能动作用往往会忽视实际存在的生活条件,因而《历史和阶级意识》一书表现为对包括“泰勒制”在内的资本主义文明的根本否认,进而成为一种无意识的、有缺陷的和不成功的理论尝试,甚至在某种意义上是利用“唯心主义”超越马克思的一种尝试,并在理论上导致了目的论的和末世论的历史观,梅扎罗斯甚至将其概括为“比黑格尔更黑格尔化”的局限。[5]与此同时,放弃一种实证哲学,批判的客观性也随之被消解,这就是恩格斯将黑格尔视为封建制度的卫道士的原因。

如所周知,这样一种哲学化的阐释方式,在卢卡奇的《历史与阶级意识》中获得了经典性的表现。在这部影响了整个西方马克思主义的开山之作中,卢卡奇在未见到《1844年经济学—哲学手稿》的情况下,借助对马克思在《资本论》中关于商品拜物教的分析,并结合韦伯的理性化理论,而将商品生产理解为一种物化过程,并将这一社会条件下人们的意识理解为与之相应的物化意识,从而得出了与马克思《1844年经济学—哲学手稿》中的表述虽有所不同,但内容却颇为相似的结论。在卢卡奇看来,正是由于深陷于这种物化意识,无产阶级才无法自觉到其历史地位,从而导致无产阶级革命难于实现。因此,解决之道在于揭示出商品生产之作为物化过程的本质,以及与之相关的物化意识的必然性。也就是说,在资本主义社会中,物化意识弥漫于经济、政治、文化各个领域,但其最高表现则在哲学之中,而在康德的二律背反学说中得到了最为集中的体现。康德之后的德国古典哲学对于其二元论的克服的努力,也正是尝试对于物化意识的突破。但这些努力由于未能找到真正的历史主体,终究功亏一篑:“因此古典哲学在发展史上处于这样一种自相矛盾的境地:它的目的是从思想上克服资产阶级社会,思辨地复活在这个社会中并被这个社会毁灭了的人,然而其结果只是达到了对资产阶级社会的完全思想上的再现和先验的推演。只有这种推演的方式,即辩证的方法超越了资产阶级社会。但这一点在古典哲学本身中只是以这些没有解决的和不能解决的二律背反的形式表达出来的,它们当然意味着是对那些二律背反的最深刻、最伟大的思想表述。那些二律背反是资产阶级社会存在的基础,是由这个社会——当然是以混乱和从属的形式——连续不断地生产和再生产出来的。因此古典哲学给以后的发展所能留下的遗产只是这些没有解决的二律背反。”[2]基于其历史地位,德国古典哲学是不可能解决资产阶级的二律背反的,但其努力并没有白费,而是有着重要意义的,这就是:“古典哲学道路的那种转变至少在方法论上开始超越这些局限性。把这种转变继续下去,并把辩证的方法当作历史的方法则要靠那样一个阶级来完成,这个阶级有能力从自己的生活基础出发,在自己身上找到同一的主体—客体,行为的主体,创世的‘我们’。这个阶级就是无产阶级。”[2]因此,超越资本主义社会的关键在于无产阶级之克服物化意识而达至对于自身历史地位之认识的无产阶级意识。而这一点,被认为正是《资本论》之批判主旨。

从发言一开始,萨特就把自己的抱负确定为将主体性置于马克思主义分析的核心,以重新赋予它一度失去的活力。与此同时,萨特还对卢卡奇进行了一场激烈的批判,尽管在那个时代,并且直到现在,卢卡奇的主要着作《历史与阶级意识》(Histoire et conscience de classe,1923)都被看作是对萨特所持有的那种抱负的回答。

卢卡奇在《历史与阶级意识》中,实际上是将《资本论》解读为一种关于资本主义社会的存在论或本体论。后来在《关于社会存在的本体论》中,卢卡奇尽管在很大程度上改变了《历史与阶级意识》的黑格尔主义立场,但在将《资本论》解读为哲学本体论上,却是一贯的。在这部未完成的著作中,卢卡奇反对“把作为哲学家的青年马克思和以后作为纯粹经济学家的马克思对立起来的做法”,认为“任何一个马克思著作的公正读者都必然会觉察到,如果对马克思所有具体的论述都给予正确的理解,而不带通常那种偏见的话,他的这些论述在最终的意义上都是直接关于存在的论述,即它们对纯粹是本体论的”。因此,后期马克思“并没有变得‘哲学味少了’,相反,他在所有的领域里都大大深化了他的哲学观点”[3](P637、646-647)。据此,卢卡奇反对将马克思的政治经济学研究视为具体科学的企图。他说:“成熟马克思的经济学著作虽然始终如一地集中在经济学的科学性上,但它们与资产阶级把经济学当作一门纯粹的具体科学的观念毫不相干。这种观念从作为整体的社会存在的总的相互关系中把所谓纯粹经济现象孤立出来,在这样一种人为的孤立中分析了这些现象……反之,马克思的经济学总是从社会存在的总体出发,并且总是再次返回到这种总体性之中。”[3]因此,“直接来说它们是科学的著作,无论如何不是哲学的著作。但是它们的科学特征却渗透了哲学并且从未超过哲学”[3]。卢卡奇对《资本论》所作的这样一种本体论的阐释,与其对青年马克思与晚年马克思思想的同一性认识相关。他认为,马克思从未放弃过其青年时代“关于无所不包的统一的历史科学的观点”[3]。基于此,不难得出如下结论:“《资本论》是以试验的方式充分设立纯粹合规律的和抽象地同质的规律联系及其影响,直到通过逐渐地插入更广泛、更接近现实的成分而扬弃它们,最终达到社会存在的具体的总体性。在马克思早期著作中,他已经为他在《资本论》中着手完成的这种接近过程和具体化过程提出了一个提纲。”[3]

卢卡奇无可争辩地出现在萨特的思考中。在《方法问题》(Questions deméthode)[5]中,萨特提到了卢卡奇的着作《存在主义或马克思主义》[6](Existentialisme ou marxisme ,1948),并误引为《存在主义和马克思主义》(Existentialisme et marxisme)(这个笔误并非没有意味,而且对当前的评议来说,肯定具有意义)。在这部手法平庸的着作中,卢卡奇把本质上是萨特式的存在主义,揭露为一种新的变形的唯心主义,而唯心主义本身只不过是资产阶级用来保障自身合法性的意识形态武器。卢卡奇否认一切唯科学主义,以发展出一套非机械论的唯物主义而自豪。所谓的非机械论的唯物主义,即不是静止地,而是在其发展中抓住实在性(réalités)的本质。然而,这并不能避免机械论,因为发展的每一阶段,都是被动地得到意识的反思。

另一位西方马克思主义的创始人柯尔施,也是通过强调青年马克思与晚年马克思的完全一致而将《资本论》作了哲学的解读。在谈到《1844年经济学—哲学手稿》时,他认为,尽管“马克思在从这种超越国民经济学的哲学形式达到唯物主义的科学立场之前,还经历了较长远的道路”,但“马克思本人这时站在激进地超越于经济科学的立场上。产生这一时期的经济学哲学手稿在内容上几乎预示了《资本论》全部批判的革命的认识”[4]。而“马克思在其后来的发展中对古典资产阶级经济学的科学结论,越来越明确地不仅是予以批判,而且在经济学上肯定地与之相联系……是采用资产阶级古典经济学家用以作为他们论述基础的相同的经济范畴,阐明了资产阶级生产方式的现实发展”[4]。但在柯尔施看来,马克思对于资本主义生产方式的描述,并非只是一种客观的科学观察,而是“只有从这一点出发才会明了下述特殊意义,即从理论上揭示商品生产的拜物教现象,对于在当前社会中受压迫和奋起反抗对它压迫的阶级的实际斗争所具有的意义。在现实中不断再生产出来的工人作为纯粹的商品这种实际状况与在意识形态中同样不断再生产出来的善良意图与纸上声明(按其观点工人不应当被当作纯粹的商品来看待)之间,存在着不可调和的矛盾;对这种矛盾不加掩饰的表述将导致反对统治阶级,反对它在实际上对维持这种矛盾状况的利益,反对它在理论上对保持那种拜物教现象的利益……由社会直接地组织劳动和克服商品拜物教,成为革命的无产阶级斗争的任务;作为这种阶级斗争的理论表现并同时作为它的手段之一,则有革命的马克思主义的政治经济学批判”。[4]

现代文学 3

卢卡奇、柯尔施对于《资本论》的解读具有典范意义。受其影响,西方马克思主义者的解读大都延续了这样一种思路。近些年来有一些研究者虽然转而主要依据《政治经济学批判大纲》来解读马克思,但由于主要地仍是从一种劳动本体论的行动者视角去阐释《大纲》的,而不是从科学逻辑的旁观者视角去理解的,因而从总体上看,其仍是卢卡奇等解读方式的延续或发展。这是因为,与《资本论》相比,在《大纲》与《1884年经济学—哲学手稿》之间,有着更多的内在一致性。仰海峰敏锐地指出了这一点:“为了进一步说明劳动的对象化与人的主体性的关系,马克思再次引进了异化的概念。在《1844年经济学—哲学手稿》中,马克思将异化与对象化对立起来,强调通过对象化来扬弃异化。在《大纲》中,马克思意识到,在资本主义社,对象化与异化是同一个过程,因为对象化的过程既是人的本质力量的实现,也是人的主体性的丧失。在资本统治下,劳动成为资本的一个要素,资本把劳动本身的力量变成对工人来说的异己的力量。”[5]

但是,必须注意,在整个1960和1970年代,法国读者更多地转向《历史与阶级意识》[7]这部在哲学上质量完全不同的着作,该书法文版序言中介绍说,它是一本“关于马克思主义的该死的书”,获此头衔的,还有卡尔·柯尔施的《马克思主义和哲学》(Marxisme et philosophie)[8]。正统的马克思主义和社会民主党一样,都发出了强烈谴责,指责卢卡奇和柯尔施是修正主义、改良主义和唯心主义。阿克谢洛斯提醒我们注意,对卢卡奇和柯尔施的这些批评受到对唯科学主义和对自然科学的客观主义崇拜的影响,并受到关于真理的庸俗实在论定义的滋养,这种庸俗实在论把真理定义为表述与其外在对象的符合。

这一解读方式虽然不像林赛等那样将《资本论》直接理解为一种“自然权利理论”甚或对于资本主义的“道德批判”[1],而是将其理解为一种关于资本主义生产方式之历史发展的存在论,但这种解读方式归根到底却也不能不是一种道德批判。这是因为,这种解读一般而言预设了一种历史目的论,即认为人类社会的存在本质上是或应当是和谐圆满的,而其发展道路却必须通过原始圆满的破裂走向分化对抗这种异化形式,但历史最终必将走向扬弃异化之圆满结局的理想社会,在这一历史进程之中,资本主义社会一方面是历史发展之必经阶段,但另一方面其异化现象又是道德上的缺陷,因而《资本论》作为一种存在论,就一方面是对于资本主义社会之存在本质的客观揭示,但这种揭示既然包含着对于其道德缺陷的揭示,那么,它同时在本质上就仍是一种道德批判,而且是更为深层的道德批判。而作为历史解释学和道德批判,其主要功能则是唤醒无产阶级意识,即使得无产阶级认识到自身的历史地位和历史使命,从而承担起推翻资本主义社会和建立新的理想社会的责任。

卢卡奇的方案,是掌握通过社会实践和阶级斗争而展开的社会、历史经验的总体性。中介这个范畴,有助于理解这样一种过程,它保证了附着于人为性的直接性与正在生成的总体之间的联系,并允许持续不断的超越。党具有一种“有意识的总体意志”,所以有能力把理论和实践结合起来,有能力决定无产阶级阶级意识的形式。正因为如此,卢卡奇才致力于分析物化。物化把一切都变成商品,把一切都规定为“理性主义的虚假客观性”或“唯心主义的虚假主体性”。世界,作为由人类的生产创造的总体,像陌生物一样矗立在意识面前。资本主义生产方式使物化达到其极点,多亏了党,无产阶级担负了结束物化的任务。

现在我们要问的问题是,《资本论》能不能首先被归结为一种哲学著作,归结为一种社会存在本体论,归结为一种对于资本主义社会制度的道德批判呢?

在题为“阶级意识[9]”的那个文本中,卢卡奇引入了客观可能性(possibilité objective)的概念:“将意识与社会总体联系起来,就能发现人们在特定的生活状况中可能具有的那些思想和感情,如果能完全把握这种状况以及从中产生的各种利益(既从直接行动,又从与那些利益相一致的整个社会结构方面完全把握),就能发现与其客观状况相符的思想等等。[10]”作者更明确指出,这类状况只是以有限的数目出现,但同时,理性、适当的反应,就必须被赋予生产过程所造就的状况类型——而这种反应不是别的,就是阶级意识。作为总体的阶级在历史上的决定行动,就是由这一意识所支配的。同样重要的是,不要把阶级意识混同于无产者个人或群体的心理意识,因为它是“有意识的对阶级历史状况的感觉[11]”。阶级意识属于赋予*逻辑的范围,它是由阶级利益“决定的[12]”。卢卡奇在这篇文章的题记中,引用了一段马克思和恩格斯的话,这段话萨特也提到了:“问题不在于某个无产者或者甚至整个无产阶级暂时把什么想象为自己的目标。问题在于究竟什么是无产阶级,无产阶级由于其本身的存在必然在历史上有什么作为。[13]”

这样的分析使得卢卡奇指责“庸俗马克思主义者”没搞清楚,对社会本质的理解只有对无产阶级来说才是决定性的武器,这种专门性,来自于它所发挥的作为阶级意识的“独特功能”:它使得无产阶级得以从社会中心出发,把社会理解为一个严密的整体,与此同时,它还使得无产阶级能够以中心方式行动;无产阶级的阶级意识使理论与实践重新结合起来。

现代文学 4

 梅洛-庞蒂

在一部严厉批评萨特的着作[14]中,梅洛-庞蒂对卢卡奇的一些论点表示了赞赏[15],他称赞卢卡奇与其反对者相反,想要保存“一种把主体性融入历史又不将它当作一种副现象的马克思主义[16]”。

我们从卢卡奇的论据和梅洛-庞蒂的判断所得出的东西,肯定会让萨特大为满意,并使他承认,卢卡奇是一位思考主体性的思想家,是那种只满足于把所谓的客观条件变成所谓的辩证运动的马克思主义的对手。更何况,萨特着重指出卢卡奇对停止不前的马克思主义的诊断是中肯的,他与这位匈牙利哲学家分享了同样的主题:意识和总体性。

萨特的保留意见来自哪里呢?在报告中,萨特给主体性赋予了两个特点,一个是非-知,另一个是要成为(avoir à être)*。《自我的超越性》(La Transcendance de l’Ego,1936)和《存在与虚无》(L’Être et le néant,1943)的读者很熟悉这两个特点,并且无疑可以感觉到它们与萨特着作中启人深思的直觉具有明显的连续性。

他的重点落在非-知上,目的是打破主体哲学赋予作为意识特征的反思的优先地位。这位哲学家强调指出,意识就其定义来说就是自我意识,因而就是非反思的自我意识。既然反思的自我意识是间歇性的,所以实际上就必须承认,在各个反思阶段之间存在着某种荒谬的东西:即无意识的意识。换句话说,自我意识并不是自我认识。“要成为”是意识的存在方式,因此它是一种现存。主体由存在支撑着,但意识却不被任何存在支撑着,因为意识——萨特告诉我们——是一种绝对,一种实存的绝对。意识尤其不是某个主体的意识。如果是的话,它的功能无非只是对那个主体的存在进行反思(在主体哲学中,自我意识必然是一种反思的自我意识,即一种使人返回到主体的存在的意识)。意识并不是主体的意识,因为在萨特精心构造的概念秩序中,意识会取代主体的概念——这个提法仍然是近似的,因为意识不会占据主体的位置。这个提法重新绘制了主体哲学先前制定的地理学。这里还没有考虑到另一些作家,他们在不经意间指出,萨特在可怜的客观主义环境中注入了一定剂量的主体性。

关于“要成为”的论点,将萨特的反思置入了一种完全反自然主义的视角,而西蒙·波伏娃早在自己的巨着《第二性》(Le deuxième sexe)中就预先深入研究了这种视角并使之系统化了。必须强调,萨特的要成为并没有陷入亚里士多德关于潜能和活动的模式中,后者要求预先存在一个可能的位置,它具有存在的全部规定性。这个可能的存在,在着名的四因论中被归之为形式因,它包含了一种本质:“本质是一切构成某个事物的可能性的东西的内在第一原则[17]。”然而,本质主义要求在必然、实在与可能之间有一种特殊的结合。本质标出可能存在的范围,而可能存在无非就是存在的原则,它在权利上和事实上都是第一位的。这样一来,实在就仅限于扮演中介的角色,它是必然由以展开自身效果的介质,并通过这种展开显示出必然与可能的巧合。它扮演的只是一个衬托的角色,场合的角色。萨特明确表达了自己的反对意见:“自在的存在既不能‘在潜能中’,也不能‘拥有潜能’。它自在地在它同一性的绝对充实中是它所是。云不是‘在潜能中的雨’,它自在地是一定数量的水蒸气,在特定的温度和压力下,它严格地是它所是。自在处于活动中。[18]”。因而,为了在世界上有可能,就必须引入一个其本身就是其可能的存在,即自为的存在——意识。

尤其意味深长的是,在这次报告中,就在萨特打算对主体性的唯物主义身份作出界定时,会如此急于阐明非-知或前反思的自我意识,与要成为之间的联系。“主体性的一个首要本质特征是:主体性之所以根据定义是非-知,是因为个体或有机体要成为其存在[19]。”萨特补充说,这只通向两种可能性:一种就是成为其物质存在,比如在纯物质系统中,缺陷就简单地留在那儿;另一种致力于修正整体以保障自己的续存,比如在实践中。从前者到后者,有一个内在性条件,即这个整体不是给定的、在受到威胁时才会进行自我保存的东西,而是总是在进行自我保存的东西,因为它永远不会被最终给定。

因此,萨特一方面提出内在性是一个条件,另一方面提出整体要成为,换言之,它永远在总体化过程当中,包括涉及到一个有机物的整体的时候。这两个命题使我们认出在这种内在性中可以被称之为“调节-被调节”(conditionnant-conditionné)的东西。说是一种被调节,因为这种非给定的整体,只有当它被某种倾向赋予活力时,才能持续存在,而那种倾向与这个整体的建构无非是一回事:“实际上,整体就是一种不断地内在化和重新组织化的法则,或换句话说,有机体首先是一种总体化而不是一个整体。整体是一种定向的自主调节,但它不断地引起这种作为总体化的内在化。总体化通过对有问题的、变化着的外部进行整合而完成,偏盲症就是一个例子。总而言之,整体与一般的冲动并无差别。换句话说,冲动和需要在这里是一体的,是一回事:存在的首先不是一些需要,存在的是一种需要,就是有持续生存要求的有机体本身[20]”。不能用决定论的语言来翻译这种表现为内在性的调节作用,因为决定论假定整体是被限定的,假定整体为内在性赋予了这样那样的内容;而应该把这种调节作用理解为为了像正在进行的总体化一样延续下去而对内在性的激发,或者更准确一点,理解为内在化的过程。说是一种调节,是因为这个在永远不断的总体化过程中的整体,只有拜内在化过程的恩赐才能存在。要成为、内在化、总体化,都是同义词,都属于实存的范畴[21]:“然而,纠缠着这个群体的那种实践的、辩证的统一,决定这个群体用自己的整合努力本身否认统一的那种实践的、辩证的统一,就是我们在别处所说的实存。[22]

以上介绍的这些方面,现在无疑足以让我们更好地估量这次报告的价值和现实意义。因此,把萨特的论证在意大利知识分子那里所激起的讨论整理在一起,将会非常有意思。他们当中最接近现象学家的几位一直与萨特讨论到最后,并且完全理解萨特发言的关键,比如瓦伦蒂尼的发言就显示了这一点。但大多数人,尽管确实关注萨特的哲学演讲,却并不能摆脱这样一种看法或感觉,根据这种看法或感觉,放弃客观主义的姿态就等于对唯物主义框框的否定和对资产阶级意识形态的屈服[23]。尽管他们接受一定剂量的主观主义,却无法放弃唯物主义的客观主义基础,同时也不明白他们自己仍然是主体客体二元性的俘虏。他们会对卢卡奇提出的黑格尔式解决办法有感觉,因为这种解决办法准许他们继续相信这种二元性,虽然他们同时也毫无偏见地预见到了它的超越。因为正如大家都知道的那样,辩证的超越保存了被超越之物。这样一种对客观主义的依恋,主要是为了消除反自然主义引起的恐惧,反自然主义似乎在通过要求去自然化(dénaturalisation)而进行去现实化(déréalisation)。然而,反自然主义绝不是主张没有给定的东西,而是主张不应该用自然的词语来阐释给定的东西。要注意的是,当不诉诸这些词语时,给定的东西就无限丰富,因为正如我们此前指出的那样,它是关系性的。

然而,在萨特看来,这位匈牙利哲学家肯定过于黑格尔主义了。无论他对客观主义的拒绝表现如何,他都一如既往地借助于调节性的历史哲学观来思考历史,这种观点根据超验主义原则来整理真实的历史,其方式是,以康德式的论证把现象整理到各知性范畴中。历史哲学一劳永逸地提前给出了真实的历史,它划定历史的可能范围,它就是本质的历史。只有参照历史哲学,才可能构建“客观可能性”这个概念,才可能为这个概念辩护。因此,主体性是在将历史哲学描绘在空中的可能性现实化的籍口下,以“阶级意识”的名义被召唤、赋予或决定的。意识,无产阶级的意识,要成为这种历史哲学为其保留的可能意识。“永远都不应该忽视最革命的工人意识水平本身与真正的无产阶级的阶级意识之间的距离[24]。”

卢卡奇描绘的意识的这种“要成为”,与构成意识存在本身的“要成为”非常不同。萨特认为,卢卡奇的无产阶级的意识要成为的东西,是在这种意识之外的,是一种它应该去契合的标准。对此还必须补充的是,无产阶级的意识可能因此被责令占据一个由生产过程指派给无产阶级的位置。可以说,这样一种意识,从下面看,完全被经济决定论所框定,从上面看,完全被意识的理想所框定。怎样想象这样一种意识有力量摆脱自己的现实,去符合自己的可能呢?关于这一点,卢卡奇提到了“无产阶级内在转变问题[25]”。然而,限定意识的概念框架,没有留下丝毫余地给意识以证明其具有任何独立自主性。此外,在《历史与阶级意识》一书的核心章节《物化和无产阶级意识》中,卢卡奇把意识的能动性限定在非常狭隘的范围内:“因此,它决不是无产阶级杜撰或无中生有‘创造’出来的东西,而是它在自己总体中的发展过程的必然结果。尽管如此,只有当无产阶级用自己的意识提升它,并把它付诸实践时,这种新的要素才不再是一种抽象的可能性,而是变成具体的现实。但是这种变化决不是纯形式的变化,因为实现一种可能性,将一种顷向现实化,也就意味着社会在客观上发生翻天覆地的变化,意味着它的各环节的功能的变化,从而意味着全部独特的对象一起在结构上和内容上都发生变化。[26]”以上强调部分的意义和功能,只不过是在难题提出之前就解决它:说到底,就是取消难题。

不以某种历史哲学为先决条件,不以某种已然封闭的总体、某种有待实现的可能性的总体为先决条件,卢卡奇就无法构想历史。面对这样一种总体,他难免要用一套阶级主体哲学的术语、一套自反性的术语来构想主体性,而这套术语的使命就是担负这个总体的存在,包括以辩证的方式担负它的存在。萨特之所以把卢卡奇的论证说成是“唯心主义辩证法”,就在于这种辩证法被剥去了真实的效力,因为它只能保证一种已经存在的总体变成现实,只让主体性扮演一个预先被决定的过程的旁观者角色。另外,萨特之所以批判卢卡奇是“唯意志论的唯心主义”,是因为这位匈牙利哲学家诉诸主体性,只是为了让它泰然接受由历史哲学建立起来并预先位于舞台入口的双重必然性。萨特已经用坚决的方式指出,意志与自由相比是第二位的,要抬高意志只能牺牲自由。这定义了萨特揭示为空洞无物的唯意志论[27]。

让我们试着从一个政治观察来复述一下这个理论观察。

资产阶级强迫人们承认它是一个解放的阶级,因为它贬低贵族以世袭方式授予自己的各种特权。然而,资产阶级并没有完全消灭那些特权。

现代文学 5

 波伏娃与萨特

所以,波伏娃在《特权》的“序言”中声称:“这些文章尽管从不同的视角出发写于不同的时期,但回答的都是同一个问题:特权享有者如何思考自己的处境?过去的贵族忽视了这样一个难题:他们捍卫自己的权利,行使自己的权利,不用费心去证明这些权利是合理的。相反,新兴的资产阶级却必须为自己编造一套有利于自身解放的意识形态,而一旦成为统治阶级,它就不打算放弃遗产了。但整个思考瞄准的是普遍性:以普遍的形式为对特殊利益的占有进行辩护,并不是一件容易的事情[28]。”对普遍性的瞄准,带来了一种对于资产阶级统治地位的合法性来说不确定的东西。这样一来,人们就会想去揭露资产阶级的解放使命与其统治地位之间的矛盾,即一方面资产阶级通过启蒙哲学的普遍主义来表达其自我意识,另一方面它的统治地位所保障的是满足它自己特殊的、自私的利益。但是,作为后果,它所能带来的就是人们期待更多的解放这一逻辑。这个逻辑是双重的,只有通过这样一位解放者才能起作用,即他要把自由给予根据他自己的标准被判定为值得解放的人。求解放的人接受自由,自由的身份因此具有一种被给予的性质,而不是一种“要成为”的意识存在。在这点上,被解放者在双重意义上是subjet*,一方面他是有能力运用自由的主体,别一方面他又是附属的臣民,就像国王的臣民一样,只不过现在是解放者的臣民。在这个意义上,解放者保持自己的特权符合解放的逻辑。解放的标准像主体哲学的“主体/臣民”一样在同一个概念网中兜来转去。主体实际上被当作某些性质或属性的支撑物,包括自由的支撑物。解放者可以把自由赠给这样的主体,正如当选人把荣誉勋章别在忠诚的合作者的衣领上。由此,自由被贬低到意志的行列,并被宣判为唯意志论的无能。

要想打破这个逻辑,就必须呼唤一种新逻辑,即自我解放的逻辑。而自我解放需要反自然主义来充当自己的哲学前提,因为解放的存在,要在解放过程中并通过解放过程而构成,而不是像在解放的形象中那样,由解放者的解放意志事先预告,或通过某种可能,由随便哪种历史哲学宣布出来。更严格地说,它需要萨特正在构想的那种反自然主义的唯物主义,其中唯物主义的作用是对剥削的状态进行辨识,而反自然主义的作用是为自由的行动留下可能的空间。这两个环节没有时间上的先后,而是同时到来。马克思主义能够划出一条不可超越的地平线,因为它抓住机会,提出了关于唯物主义本身的问题,而萨特告诉我们,除非从一种不妥协的反自然主义立场中得到启发,否则这个问题不会带来任何结果。在马克思主义组织之上加进主体性是不够的,那总是容易激起某种否决,必须从对主体性的反自然主义理解出发来重新奠定唯物主义的基础,使唯物主义哲学继续忠于自己的使命,一种关于自由的哲学的使命。

米歇尔·盖伊:法国《人与社会》杂志主编,曾长期担任萨特、波伏娃创办的《现代》杂志编委会委员,着有《哲学家波伏娃》、《萨特的见证》等;拉乌尔·基尔希迈尔(Raoul Kirchmayr:意大利的里雅斯特大学教师。

[1]“马克思主义已停止不前。正是因为这种哲学将改变世界,因为它的目的是‘哲学变成世界’,因为它是且希望成为实践的,所以在它之中发生了一种真正的分裂,把理论扔到一边,把实践扔到另一边。”(Jean-Paul Sartre,Critique de la raison dialectique[1960], Paris, Gallimard, 1985, p. 31,参见《辩证理性批判》,林骧华等译,安徽:安徽文艺出版社,1998年4月,第22页,译文略有改动。——译者注)——原注,下同。

[2]“因此,它[马克思主义]仍然是我们时代的哲学:它是不可超越的,因为产生它的环境还没有被超越。[……]但是,只要社会关系的变化和技术进步还未把人从匮乏的桎梏中解放出来,马克思的命题在我看来就是一种不可超越的证明。”(Jean-Paul Sartre,Critique de la raison dialectique[1960], Paris, Gallimard, 1985, pp. 36和39,参见《辩证理性批判》,林骧华等译,安徽:安徽文艺出版社,1998年4月,第28、32页,译文略有改动。——译者注)

[3]Marc Lazar,Maisons rouges.Les Partis communistes français et italiens de la Libération à nos jours, Paris, Aubier, 1992, pp. 257-258

[4]Ibid., p. 114.

[5]Jean-Paul Sartre,Critique de la raison dialectique, op. cit., p. 30.

[6]Georges Lukács,Existentialisme ou marxisme, traduit du hongrois par E. Kelemen, Paris, Nagel, 1948.

[7]Traduit de l’allemand par Kostas Axelos et Jacqueline Bois, Paris, Les Éditions de Minuit, 1960, préface de K. Axelos. Cet ouvrage, publié en allemand en 1923, contient des études écrites entre 1919 et 1922.

[8]同样出版于1923年,这部着作法文版1964年由Éditions de Minuit出版。

[9]Histoire et conscience de classe, op. cit., pp. 67-102.(中译本见《历史与阶级意识》,杜章智等译,商务印书馆,1999年10版,第100-145页。——译者注)

[10]Ibid., p. 73.(参见《历史与阶级意识》,杜章智等译,北京:商务印书馆,1999年10月,第106-107页,译文有修改。——译者注)

[11]Ibid., p. 99(参见《历史与阶级意识》,杜章智等译,北京:商务印书馆,1999年10月,第136页,译文有修改。——译者注)

*“赋予”原文为“adjudication”,前面“赋予”的原文是“adjugée”,它们的动词形式为“adjuger”,意为“判给”、“拍卖给”、“裁定给”。——译者注,下同。

[12]德语词组“zugerechneten Bewusstsein”在法语中被翻译为“conscience adjugée”,同样也被翻译为“conscience imputée”。值得注意的是,“赋予”是一种“强行变卖”。

[13]La Sainte famille ou critique de la critique critique. Contre Bruno Bauer et consorts, 1845,Karl Marx, Œuvres III, Philosophie, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1982, p. 460.(参见《神圣家族》,《马克思恩格斯文集》第一卷,北京:人民出版社,2009年,第262页,译文略有修改。——译者注)

[14]Maurice Merleau-Ponty, « Sartre et l’ultra-bolchevisme », inLes aventures de la dialectique, Paris, Gallimard, 1955, pp. 131-271.

[15]« Le marxisme "occidental" », inibid, pp. 43-80.

[16]Ibid.,p. 57.

*中文版《存在与虚无》译为“应该是”,参见萨特《存在与虚无》,陈宣良等译,北京:生活·读书·新知三联书店,2014年,第144页。

[17]Emmanuel Kant,Premiers principes métaphysiques de la science de la nature, trad. J. Gibelin, Paris, Vrin, 1952, p. 7, note 1.(参见康德《自然科学的形而上学初始根据》,收入《康德着作全集》第四卷,李秋零主编,中国人民大学出版社,2005年9月,第476页脚注1。译文有修改。——译者注)

[18]Jean-Paul Sartre,L’Être et le néant, Paris, Gallimard, 1965 [1943], p. 142.(参见萨特《存在与虚无》,陈宣良等译,北京:生活·读书·新知三联书店,2014年,第137页,译文有改动。——译者注)

[19]同上注(实际上这句话出自萨特的这次报告,见本书原码第52页。——译者注)

[20]L’Être et le néant,op.cit., p. 27.(实际上这句话出自萨特的这次报告,见本书原码第53页。——译者注)

[21]为了排除所有的混乱,值得强调,萨特这个定义了主体性地位的论点,建立在整本《辩证理性批判》对“有机论幻象”的不断批判的基础上。这种幻象是关于群体的永久诱惑:“群体总是被赋予有机论含义,因为它遵从这条严格法则[永远改组并永远不成功的总体化法则]:如果它能够达到有机统一,它就因此而成为超有机体(因为它将是根据一种排除偶然性的实践法则而产生的一个有机体);然而,既然这种地位对它来说是严格禁止的,它就继续作为总体化,作为在实践有机体之内的存在,并作为它的一个产物。”((Jean-Paul Sartre,Critique de la raison dialectique, op. cit,p. 631。参见《辩证理性批判》下册,林骧华等译,安徽:安徽文艺出版社,1998年4月,第713页,译文略有改动。——译者注)。

[22]Ibid., p. 653(参见《辩证理性批判》下册,林骧华等译,安徽:安徽文艺出版社,1998年4月,第740页,译文有改动。——译者注)

[23]在这一点上,关于诗的讨论极为有趣。

[24]Histoire et conscience de classe,op. cit., p. 106.(参见《历史与阶级意识》,杜章智等译,商务印书馆,1999年10月,第145页,译文有修改。——译者注)

[25]同上。(参见《历史与阶级意识》,杜章智等译,商务印书馆,1999年10月,第144页。——译者注)

[26]同上,第252页,强调是我们所加。(参见《历史与阶级意识》,杜章智等译,商务印书馆,1999年10月,第304-305页,译文有修改。——译者注)

[27]“然而更有甚者:意志绝不是自由唯一的、或至少享有特权的表现,相反,它像一切自为的事件一样,假设了一种源初的自由作为基础,以便可以把自己构成为意志。意志事实上是作为相对某些目的而言的反思决定而被确立的。但是意志并未创造这些目的”(J-P.萨特《存在与虚无》,同上引,第497-498页。着重号是我们所加)。(参见萨特《存在与虚无》,陈宣良等译,北京:生活·读书·新知三联书店,2014年,第539页,译文有改动。——译者注)离开源初的自由,意志本身是无法提出目的的,因为它唯一的能力就是成为手段的管理者,因此它承认由神的意志所支撑的真理和价值的秩序,或符合被认为是必然的经济秩序的要求。人们赖以恢复政治之威望的政治唯意志论,实际上是对超越的秩序的无能和屈服的同义词,无论这种秩序是由上面建立的。

[28]Paris, Gallimard, Simone de Beauvoir,Privilèges, Paris, Gallimard, Les Essais LXXVI, 1955, p. 7.关于特权这个概念和波伏娃对它的差异化使用,参看热纳维耶芙·弗雷斯(Geneviève Fraisse)《西蒙·德·波伏娃的特权,附如此甜蜜的死》(Le Privilège de Simone de Beauvoirsuivi deUne Mort si douce),Arles, Actes Sud, 2008。也可以参考我们对这部作品的书评:米歇尔·盖伊《劳动、性别与社会》(Travail, Genre et Sociétés),Paris, La Découverte, 2012/2, n°28, pp. 212-214。

*法语中“subjet”有“主体”和“臣民”双重含义。

现代文学 6

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